martes, 14 de diciembre de 2010

El mundo en progreso

Jesús Rafael Martínez Guerrero
Recensión de A. Peacocke, «El mundo en progreso», en id., Los caminos de la ciencia hacia Dios, España 2008, 118-146.
El artículo que se presenta, tiene como objetivo el realizar un recorrido por la teoría de la evolución desde las últimas propuestas que se han hecho o que han quedado abiertas (desde lo científico). E Igualmente, tiene como fin el presentar la postura de la Teología respecto a esta teoría, de manera que el autor busca «mostrar que, lejos de ser una amenaza, el panorama científico para el tercer milenio, o al menos para el siglo XXI, representa un estímulo para que la teología devenga más abarcadora e incluyente, a condición de que modifique de raíz los paradigmas comúnmente aceptados en su seno»[1]. Y es que, para la teología del pasado, la teoría evolucionista fue vista como un reto, e incluso como una amenaza, a las creencias monoteístas sobre Dios, la naturaleza y la humanidad, las cuales estaban basadas en una perspectiva bíblica, del libro de Génesis.
Según Peacocke, hoy más que nunca, se considera a Dios implicado en una creación continua, entendiéndose esto como una creación eterna, realizada por un Creador eterno, el cual no cesa de conferir existencias a procesos inherentes creativos y generadores de formas nuevas –la teología que no asuma esta postura, estará condenada al fracaso–. Esta visión teológica, se basa en el planteamiento evolucionista darwiniano de la «selección natural». Teniendo estos aspectos como base, el autor echará «un vistazo a diferentes estadios en los procesos que llevan a la vida» y reflexionará «sobre la relevancia para la comprensión de la naturaleza, la humanidad y Dios», así como «su relevancia para la teología, para la exploración hacia Dios»[2].
a) El orden físico del universo. Para Peacocke, según los científicos, no cabe duda que «todas las concretas individualidades del mundo, incluidos los seres humanos, están constituidos por entidades físicas fundamentales»[3]. Lo cual concuerda plenamente con la tradición bíblica de que «Dios formó al hombre del polvo de la tierra» y de que a Adán se le dijo «polvo eres y al polvo volverás» (cf. Gn 2,7; 3,19). Pero este monismo, no obliga a explicar la existencia de todo por medio de la física fundamental.
b) El origen de la vida. Acerca de este tema, existe un gran debate sobre el modo en que irrumpió la existencia en las primeras entidades «vivas». Referente a esta temática, están Prigonine y Eigen, quienes demostraron que, en circunstancias adecuadas, es probable que se produzca la transformación de ciertos sistemas físico-químicos de moléculas muy grandes en complejos sistemas autorreproductores. Igualmente, hoy en día no cabe duda que la materia tiene capacidad para auto-organizarse por su «complejidad irreductible», lo cual lleva a justificarse por medio del «diseño inteligente», es decir, a ver a Dios como el presumible «diseñador», utilizándose a Éste como el «Dios tapa agujeros». Esto se opone a los teístas, pues para ellos, Dios es quien confiere al proceso en conjunto la existencia, y con ella la capacidad potencial de producir sistemas auto-organizativos e incluso la vida, por tanto, Dios no actúa como «tapa agujeros».
c) El principio antrópico. Según Brandon Carter, la evolución de la vida está basada en el elemento carbono; gracias a explosiones de estrellas es que se tiene la vida, la cual está formada de carbono. Este argumento fue asumido por autores para justificar la existencia de un Dios que desea dar origen a la vida humana. Nuestro autor no está de acuerdo con esto último, más bien ve en el principio antrópico una base para afirmar que «nuestra aparición en este universo está al menos en consonancia con el postulado de un Dios Creador, que alberga el designio de conferir la existencia a personas vivas y, con el tiempo, conscientes de sí mismas»[4], lo cual es contrario a utilizar el principio como una prueba de tipo físico teológico de la existencia de Dios. La postura de nuestro autor es contraria a aquella que ve en el principio antrópico algo azaroso de nuestro universo, y que niega una causa divina en la aparición de la vida, pues él afirma que Dios se puede afirmar hasta del azar para conferir y sustentar vida, ya sea en nuestra galaxia o en otra.
d) La duración de la evolución. El origen de la vida debe haberse producido en los primeros 500 millones de años de la tierra, de los 4 mil millones de años que hasta ahora dura la tierra. Han surgido y desaparecido cientos de millones de especies. Ante esto, los teístas tienen que afrontar nuevas preguntas: ¿las especies que han precedido al homo sapiens, han sido meros productos secundarios?, ¿tienen valor en sí? Peacocke, afirma que «Dios disfruta de la ingente variedad e individualidad de otros organismos en cuanto tales, por su propio valor», lo cual es ratificado por la Escritura (cf. Gn 1,31 y Sal 34), y tiene un gran valor para una teología ecológica[5].
e) El mecanismo de la evolución biológica: la selección natural. Ningún biólogo profesional duda de que la selección natural –el agente más importante en la evolución– sea un factor operativo en la evolución biológica, y que es autosuficiente. Aquí se tiene que pensar en la realidad de la muerte por la que deben pasar las especies, pues es esencial para la supervivencia de esta misma. Esta idea, según el autor, debe entenderse como el medio por el que Dios ha creado y sigue creando, pero la muerte no se achaca a él, pues Él «no hace las cosas, sino que hace que las cosas se hagan a sí mismas», pues a dichos seres es inherente la transformación[6]. Igualmente, algunos evolucionistas afirman que el proceso de la evolución ha ocurrido de una manera incontrolada, accidental y fortuita –proceso de azar, según Jacques Monod–, atribuyéndose valor metafísico al azar, así como la falsedad de una ley de necesidad que ha seguido ésta. Para Peacocke, los teístas han de considerar que tales potencialidades están inscritas en la creación por el designio divino, y que Dios las actualiza por medio de la acción del azar, que las estimula para que cobren existencia, es decir, que Dios es el fundamento y la fuente última tanto de la ley (necesidad) como del azar, que Dios crea en el mundo a través de la acción del azar dentro del orden creado.
f) Aparición de la humanidad. Las pruebas atestiguan que la naturaleza humana emergió gradualmente, a través de un proceso continuo, a partir de otras formas de homínidos y primates. Entre éstos estarían los neandertales del Paleolítico Medio, los cuales se caracterizan por tener ritos funerarios, que indica la fe en alguna forma de vida después de la muerte. De aquí se concluye que una criatura fue adquiriendo conciencia, sensibilidad, responsabilidad moral y capacidad de responder a Dios, que fue adquiriendo aspiraciones a una perfección todavía no alcanzada. Así no cabe hablar de «caída en el pecado». Por esto, Peacocke se cuestiona si no sería mejor hablar de una especie de caída que se da cotidianamente, por el hecho del hombre estar envuelto en una naturaleza que se descubre como inacabada, previamente inalcanzable, y no tanto de restauración de un estado de perfección pasado y ahora perdido.
g) La conducta humana. El comportamiento del hombre está condicionado por la realidad sociobiológica, así lo reconocen muchos científicos. De aquí que, Peacocke afirme que los teólogos deberían reconocer que Dios ha creado una criatura genéticamente condicionada. Pero reconoce que dicha herencia no puede determinar de antemano el contenido de su intelecto –razonamiento moral–, evitándose caer en la falacia genética de reducir la evolución cultural a los orígenes biológicos, ni reducir la ética por las mismas razones. Y es que es cierta la teoría conductual de la sociobiología, pero sin absolutizar, lo cual no es contrario a la teología madura, que ve en la maduración moral un resultado del designio divino.
h) ¿Tendencias y direcciones de la evolución? Peacocke se realiza varias preguntas: ¿puede decirse que Dios realiza algún designio en la evolución biológica? ¿El proceso evolutivo en su conjunto, es tan aleatorio que en él no se puede discernir sentido alguno, y mucho menos un sentido pretendido por Dios? Se responde afirmando la existencia de tendencias inscritas en la evolución biológica, es decir, de una dirección general en el proceso evolutivo y de una implementación de propósitos divinos a través de la interacción del azar y la ley (necesidad), sin necesidad de un plan determinista que fije todos los detalles estructurales de cualquier organismo que emerja con rasgos personales, capaces de relacionarse personalmente con Dios; y que responde a un designio divino, pero no entendiéndose como manipulación divina de las mutaciones.
i) Ubicuidad del dolor, el sufrimiento y la muerte. A muchos científicos sensibles, la muerte les ha parecido que implica demasiado dolor y sufrimiento para ser obra creadora de un Ser bueno. Para Peacocke, la ubicuidad del dolor y el sufrimiento en el mundo vivo, es consecuencia inevitable de la inteligencia, del sistema nervioso, que son producto de la selección natural. Además, en un universo infinito, sólo pueden cobrar existencia nuevos modelos, si los viejos se disgregan, dejándoles sitio. La muerte es requisito para la creatividad del orden biológico.
j) La exploración de la vida y nuestra exploración de Dios. La evolución ha sido presentada como caricatura a partir de la «selección natural», al llamársele «naturaleza de dientes y garras ensangrentadas»[7]. Además la inmensa ramificación del árbol de la vida, es profusa y desbordante. A esto argumenta nuestro teólogo, que esto habla, en caso de haber un creador, de un Dios prolijo de la diversidad natural, donde todo tiene un valor, pues se goza y deleita en crear. Por otro lado, nuestro autor concluye que la evolución también tiene un lado oscuro: dolor, sufrimiento y muerte; pero que tiene cierto sentido en Dios, cuya naturaleza íntima es tal que puede conferir existencia a otras entidades, habitándolas para participar con el tiempo en la inefable vida divina de la Realidad última que es Él, y sin olvidar que también Él sufre por el sufrimiento de las criaturas en los procesos evolutivos creadores del mundo.
Por esto, Peacocke plantea que la creación es una empresa arriesgada y costosa para el Creador, pues «Dios quiso que a partir de la materia emergieran personas dotadas de libertad, lo que abre la posibilidad de alejarse de los propósitos divinos», por tanto, Dios ha corrido un riesgo, que lo enfrenta desde una postura amorosa y voluntariamente, pero con sufrimiento[8].
Opinión personal. El artículo del autor puede ser tenido como un texto interesante y atractivo, busca conciliar la teoría de la evolución con la fe cristiana, lo cual logra muy bien. Ahora bien, desde mi punto de vista, noto que al hacer dicha conciliación, coloca a la teología, si así se puede decir, como mancilla de la ciencia, pues va presentando lo que afirma la ciencia, lo que argumentan los autores, y posteriormente presentando lo que dice la teología hoy en día, pero siempre dejando a ésta en un segundo plano. Es decir, que Peacocke, no respeta la autonomía que posee cada parte del conocimiento, el científico y el teológico.


[1] Cf. A. Peacocke, «El mundo en progreso», en id., Los caminos de la ciencia hacia Dios, España 2008, 118-119.
[2] Cf. Ibidem, 120.
[3] Cf. Ibidem, 121.
[4] Cf. Ibidem, 125.
[5] Cf. Ibidem, 127.
[6] Cf. Ibidem, 130.
[7] Cf. Ibidem, 141.
[8] Cf. Ibidem, 145-146.

lunes, 6 de diciembre de 2010

Raúl Vera: el pastor de las controversias



Periódico Zócalo Saltillo
11 de noviembre de 2010
Bernardo Barranco V.

El 7 de noviembre, Raúl Vera, obispo de Saltillo, recibió el premio Rafto 2010, por su actuación en la defensa de los derechos humanos y la justicia social en México. Fue galardonado por la prestigiada fundación noruega Rafto, porque es “un crítico del abuso del poder y un defensor valiente de los inmigrantes, los pueblos indígenas y otros grupos en peligro”. Vera, a lo largo de su trayectoria, se ha atrevido a cuestionar a las autoridades y a defender los derechos humanos de grupos más vulnerables. No es un personaje que calcula sus reproches y cuestionamientos a gobiernos. Sus posturas han llegado a chocar con muchos obispos, como fue el caso de la condena a los matrimonios gays y a la condición homosexual; allí Vera llamó a quitar prejuicios y no actuar como fariseos, se refirió a quienes consideran que aquellos que tienen una orientación diferente a la heterosexual son “incapaces” de realizar aportes a la sociedad, por ejemplo como padres o madres de familia, sin necesidad de aparentar lo que no son. La Diócesis de Saltillo es una de las pocas que tiene un trabajo pastoral con este sector, apoya a la comunidad de San Elredo, que promueve los derechos humanos de homosexuales y lesbianas.

Vera goza del reconocimiento, no sólo de progresistas de la sociedad, sino aun por conservadores que, sin estar de acuerdo con sus posturas, lo tomen en cuenta. Es uno de los pocos obispos respetados por diferentes sectores de la clase política, desde el gobernador Humberto Moreira –quien ya lo postula para el Premio Nobel y admite que a veces le “jala las orejas”– hasta Andrés Manuel López Obrador –quien lo declara “el mejor obispo en México”.

La fórmula de Vera es sencilla, es una persona honesta y congruente. Vive el evangelio con todas sus exigencias y sabe trasmitir con fervor su fe. En su casa no tiene piscinas ni gimnasios, no aparece en las revistas sociales en banquetes junto a los acaudalados ni tiene órdenes de aprehensión por millonarios fraudes. Es un pastor coherente. Él mismo se define obispo controvertido, defensor perseverante de los derechos humanos: indígenas, mujeres, mineros, campesinos, migrantes, homosexuales. Crítico de los gobiernos panistas y del uso de la violencia indiscriminada de las fuerzas armadas en la lucha contra el crimen organizado.

Es uno de los pocos herederos de aquella generación de obispos comprometidos con los pobres y en la defensa de los derechos humanos que en las décadas de 1960 y 70 enfrentaron en diversos países de América la represión de los autoritarismos militares. Aún se recuerda a personajes como Helder Cámara, de Brasil, y Óscar Romero, de El Salvador. Mientras esta generación de prelados maduraba en la Conferencia de Medellín, Colombia, en 1968, el joven estudiante de la Facultad de Ingeniería en la UNAM Raúl Vera vivió en carne propia el movimiento estudiantil en México. Vera tiene notorias diferencias con el resto de los obispos; mientras la mayoría de los prelados ingresan al seminario siendo casi niños, entre los 11 y 14 años en promedio, casi 70%, Raúl Vera ingresa a la orden de los dominicos con 23. Es uno de los poquísimos prelados que ha cursado su carrera en una universidad pública y secular; recordemos que la mayoría de los obispos ha adquirido su formación en instituciones intraeclesiásticas. Estos datos revelan la mayor sensibilidad social de Vera, así como la mayor capacidad de interlocución secular que posee el obispo. “L’Église, c’est un monde”, diría Emile Poulat, mi viejo profesor de sociología de la religión, porque muchos obispos no conocen otro.

Vera es designado en 1995 obispo coadjutor en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, en pleno levantamiento zapatista, el entonces nuncio Prigione lo coloca allí para neutralizar y contrarrestar la labor de Samuel Ruiz. Vera sorprende a la opinión pública porque no sólo hace propios los compromisos de la diócesis, sino radicaliza su opción pastoral por los indígenas ante el estupor de los sectores conservadores de la Iglesia mexicana y del propio Gobierno mexicano. De ahí que ante el retiro de Samuel Ruiz, el Vaticano no lo confirme como sucesor en la diócesis y lo nombra obispo de Saltillo, en 1999. En Bergen, Noruega, en su mensaje de agradecimiento por el premio, Vera expresó: “A través de mi labor, en colaboración con defensores de los derechos humanos, me ha tocado ser testigo de cómo impunemente se atenta contra la dignidad de la persona, en diversos ámbitos y distintas áreas geográficas de México... La impunidad es la característica actual de la administración de justicia en México; aun en los casos aparentemente resueltos para quienes piden justicia, no existe reparación del daño, ni cumplimiento de sentencias o recomendaciones internacionales, ni castigo para los violadores de los derechos humanos dentro del Estado. La Fundación Rafto se pudo haber equivocado en haber elegido a la persona no adecuada para su Premio 2010, pero no se equivocó en elegir a México para hacer denunciar ante la comunidad internacional la terrible situación de violaciones sistemáticas a los derechos humanos de parte del Gobierno contra ciudadanos de nuestro país”. Felicidades. 

miércoles, 24 de noviembre de 2010

¡Ven, Señor Jesús!



Por: Josué Marcos García Agustince


En la conclusión del Apocalipsis aparecen todos los personajes que participaron en el drama de la historia profética narrada en él. Enfatiza la felicidad de quien vive activamente la esperanza cristiana del reino de Dios sin fin, lo que supone tener fe en el futuro prometido por Dios.

Esta actitud de esperanza requiere "esperar", y esto es difícil, especialmente en la cultura actual, que fomenta la rápida obtención de todo.

Jesús dice que va a regresar (cfr. Ap 22,20) ¿Cuando sucederá esto? Impacientes, algunas personas intentan predecir la segunda venida del Señor, pero Jesús dijo claramente: "En cuanto al día aquel y a la hora, nadie sabe nada [...] sólo el Padre" (Mt 13,32).

Por eso el Espíritu Santo nos mueve a orar con fe: "¡Ven, Señor Jesús!" (Ap 22,20), y en el Credo profesamos: "Y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin". Mientras tanto, el mismo Espíritu nos ayuda a acompañar este grito de esperanza con nuestro esfuerzo perseverante en la contrucción de la obra comenzada por el Señor.

Nuestra madre la Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en días determinados a través del año, la obra salvífica del Señor. Este próximo domingo comienza el así llamado "Año Litúrgico" y, con él, el tiempo denominado "Adviento", apócope de "advenimiento", que significa venida y alude a la venida de Cristo, que, bíblicamente hablando, son dos: la que ya tuvo lugar, que celebraremos en Navidad, y la futura, la llamada "segunda venida" de Jesús que pondrá fin al mundo, inaugurará el "juicio  final" y abrirá la era definitiva, el «nuevo eón».

¡Bienvenido este nuevo año litúrgico! Esperamos que, de la mano del evangelista san Marcos, podamos conocer, vivir y celebrar el misterio de la Salvacíón en este ciclo litúrgico A.



jueves, 18 de noviembre de 2010

La evolución del ser humano: una perspectiva biológico-teológica



Josué M. García Agustince
Antonio López Quiroga
Jesús Rafael Martínez Guerrero

Antes de la Teoría de la Evolución, el origen del hombre se explicaba desde una interpretación historicista de las narraciones del libro del Génesis. En una concepción fíxista de la creación, el hombre aparecía como la última creatura salida íntegra y directamente de las manos de Dios. Al llegar el evolucionismo, se cambiaron los planteamientos y las soluciones al problema, no sólo en el campo de las ciencias, sino también en el de la teología[1].
Más que hablar de «Teoría de la evolución», es mejor hablar de «teorías»; algunas de las cuales se han confrontado, en el transcurso de la historia, con el Magisterio de la Iglesia, lo cual, se ha debido a que «consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia», viéndose estas reflexiones como «incompatibles con la verdad sobre el hombre» e «incapaces de fundar la dignidad de la persona»[2].
Por lo anterior, esta sencilla investigación tiene como objetivo primordial analizar el origen del hombre desde la Teoría de la Evolución (origen físico), y verlo desde su origen creatural ontológico, es decir, creado a imagen y semejanza de su Creador (cf. Gn 1,26ss).

I. Explicación biológica del origen del ser humano
(Para no redundar, sugerimos al lector confronte el artículo títulado Principales teorías sobre el origen de la vida, publicado el 17/11/2010 en este blog; en el cual, el Dr. Gonzalo Francisco Garza Muñoz explica las principales teorías al respecto)
1- El origen del hombre
a) El origen de la vida[3]




Según la información que se tiene en la actualidad, el origen del universo se ubica hace aproximadamente unos 13 mil millones de años. Las galaxias se formaron hace 10 mil millones de años y, posteriormente, las estrellas hace unos 8 mil millones de años. Por su parte, sol tiene la edad de 6 mil millones de años, mientras que la tierra está cerca de los 5 mil. Parece que las primeras células vivas aparecieron hace unos 3 mil millones de años. El tiempo anterior se llama era Azoica.
2 mil millones de años después aparecieron los organismos pluricelulares. Los restos más antiguos conocidos son de medusas y anélidos de hace 650 millones de años.

Posteriormente, aparecen los antecesores del hombre actual, tal y como lo conocemos, y que se expone en la siguiente tabla:
b) El origen del Hombre
En este último tronco del Australopitheco (cf. gráfica anterior) aparece el género nuevo de antropomorfos que los especialistas llaman homo. Evoluciona en tres especies: homo habilis, homo erectus y homo sapiens, según datos todavía provisionales.
El homo habilis (hombre habilidoso). El descubrimiento de sus restos se debe al matrimonio Leakey entre los años 1962-1964. Junto a los restos también hallaron diversos utensilios pertenecientes a una vieja industria de piedra que recibe el nombre de Olduvayana, por el lugar en que se encuentra (Olduvay, Tanzania). También se encuentran en ellos estructuras elementales de vivienda. Por ello, es posible determinar que era cazador y consumidor de carne. El tamaño de su cráneo oscilaba entre 650 cm³ y 800 cm³. Se cree que vivió entre 1,9 y 1,6 millones de años[4]. Dentro de este tipo de homo, se encuentra también el homo rudolfensis, descubierto por R. Leakey en 1972, igualmente en Tanzania, junto al lago Rodolfo, y que datan de 2 millones y medios de años[5]. De éstos se cree que convivieron juntos.


El homo erectus vivió entre 1,6 millones de años hasta hace 300 mil años. De estatura alta, 1,80 m., con amplia capacidad craneana, 800 hasta 1,100 cm3. Carnívoro, posiblemente fabricó hachas y usó el fuego. Se extendió rápidamente por la tierra[6]. Los fósiles que corresponden a esta clase de homo son los descubiertos en China, y son conocidos como el «hombre de Java» –en 1891 por Eugéne Dubois– y el «hombre de Pekín» –restos encontrados entre 1921 y 1937–; se descarta que esta especie asiática haya dado origen al homo sapiens, más bien se tiene en cuenta que está última haya provenido del homo erectus africano, pero que sí hayan vivido simultáneamente[7].


El homo sapiens, del que descienden todos los hombres actuales, apareció hace unos 100 mil años. Existió un homo sapiens neandertalense, sus restos aparecieron primero en Neander, Alemania. Desapareció hace unos 40 mil años por razones desconocidas aún. Enterraba a sus muertos, tenía ritos funerarios y religiosos. Su estatura era de 1,70 m. La capacidad craneana de 1,700 cm³. Indica el término de una especie y el anuncio de otra nueva. Hace 35 mil años apareció una nueva subespecie, el homo sapiens sapiens, morfológicamente idéntico al hombre actual. Con amplia capacidad craneal, hasta 2,260 cm³, manos flexibles, frente elevada, órbitas reducidas, parietales abultadas, mandíbula fina, mentón prominente, cerebro abombado. Entre ellos aparecen las razas negras, amarillas y blancas, situadas en las mismas regiones donde están hoy. En Europa es la época del Cromagnon. No se conocen los mecanismos ni las variantes de la evolución, pero considerada toda su historia, se puede decir que ha sido un proceso complejo y de convergencia que ha tenido como último resultado el homo sapiens sapiens[8].


Es justo aclarar que, actualmente, algunos investigadores prefieren eliminar la diferenciación que se hace del homo sapiens sapiens –trinomia– y el homo sapiens –binomia–, pues se descarta el nexo filogenético entre el Neandertal y la actual humanidad[9].

El monogenismo, según Marciano García, plantea la pregunta: ¿Provenimos todos los hombres actuales de una misma especie o tronco? La respuesta parece ser positiva: sí, provenimos de un mismo tronco. Pero hay otra pregunta: ¿provenimos de una sola pareja o de varias? Otra pregunta: ¿el paso a la humanización se hizo una sola vez o varias veces?
Se ha intentado una respuesta desde la Genética: si comparamos los cromosomas humanos con los de los simios, el más cercano es el chimpancé, que tiene 24 pares, mientras el hombre tiene 23. El cromosoma humano 2, el más largo, no existe en el Chimpancé. Se diría que en el ser humano se soldaron dos pares del simio. Otros cinco pares difieren por una inversión pericéntrica, aunque todos los elementos son los mismos, lo que ha cambiado es la posición.
El estudio del ADN revela semejanzas aun mayores. En la hemoglobina  ß, formada por la secuencia de 141 aminoácidos, la alineación es idéntica para el hombre y el chimpancé.
No podemos saber cómo eran los cromosomas de las especies desaparecidas. No se conservan. La mutación ocurre así.

00 – 0M
00 – 00 - 0M – 0M
00 – 0M – 0M – OM
OMOM – MM – MM
MM – MM – MM – MM

En el quinto paso se da ya una nueva especie fija, que se transmite de forma estable. La experiencia es testigo de que la estabilidad de las especies es lo normal, la mutación es la excepción.
A la pregunta de si esta mutación se dio una sola vez o varias veces para formar al hombre, desde la Genética, cabe responder que una sola vez, mientras no se demuestre lo contrario. La posibilidad de que se repita la misma mutación varias veces con exactitud es casi imposible por su alto grado de complejidad.
habilis, después, hace unos dos millones de año, hizo surgir al homo erectus, y otra al homo sapiens. Se puede suponer que una mutación importante hizo aparecer al australopitheco, otra llevó al homo Por ahora no sabemos si podremos conocer la naturaleza y la historia de esas mutaciones, porque no se conservan los cromosomas.
Con la aparición del homo sapiens sapiens, se detiene la evolución somática, según parece. Desde hace 35 mil  años somos idénticos desde el punto de vista de la morfología. Lo que sí ha acontecido es un sorprendente proceso evolutivo del psiquismo humano, creador de cultura, que es algo maravilloso dentro del marco de la vida en la tierra.
La reflexión, la libertad, la creatividad propia del hombre, influye poderosamente en el ser humano, más allá de todo determinismo, para la aparición de una realidad completamente nueva: la civilización humana, caracterizada por un proceso de socialización único sobre la tierra.


II. Explicación teológica del origen del hombre
Desde siempre el hombre ha tenido la inquietud por conocer su origen y su destino, dando pie a una serie de teorías que tratan de dar respuesta a esas cuestiones. En cuanto al origen del ser humano la cultura occidental encontró, en el relato bíblico del Génesis sobre la creación del género humano (cfr. Gn 2,4a-25), una explicación que hacía depender al hombre en su totalidad del Ser supremo, a quien cristianamente llamó Dios Padre. Sin embargo, en el s. XIX, debido a la influencia ejercida por la obra El origen de las especies (1859) de Darwin, la teoría que sostiene la evolución de las especies y del hombre adquirió suma importancia, extendiéndose recientemente a una explicación evolutiva del origen del universo.
Aún con todo, dicha teoría explica sólo el origen humano desde una visión biológica, pero desprende al hombre de una pluralidad de dimensiones que posee, de ahí que no sea aceptada por algunos filósofos y teólogos como parámetro estricto y único para explicar el fundamento y origen del ser humano.
La respuesta católica a la teoría de la evolución del ser humano fue, por mucho tiempo, basada en una concepción dividida del ser humano:

El alma es creada inmediatamente por Dios e infundida luego en el cuerpo. Éste procede por evolución, pero es preparado por una acción especial de Dios para que pueda ser receptor del alma espiritual. En el origen del hombre se distinguen dos acciones de Dios, además del concurso natural de la evolución: creación del alma espiritual y humanización del cuerpo[10].

Esta respuesta ha sido abandonada ya que actualmente se concibe al ser humano como una unidad íntima, lo que exige afirmar una unidad en el momento de su creación, pues no puede haber un cuerpo humanizado sin alma espiritual, ni alma, que es forma del cuerpo, sin un cuerpo del que sea forma[11].

1. El magisterio de la Iglesia y la Teoría de la Evolución
Como es sabido, el Magisterio de la Iglesia ha intervenido en varias ocasiones para clarificar su postura frente a las teorías de la evolución[12]. Estas intervenciones se iniciaron con la encíclica Humai generis (1950) de Pío XII, la cual declara:

El Magisterio de la Iglesia no prohíbe que, según el estado actual de las disciplinas humanas y de la sagrada teología, se investigue y discuta por los expertos en ambos campos la doctrina del «evolucionismo», en cuanto busca el origen del cuerpo humano a partir de una materia viviente preexistente – ya que la fe católica nos manda mantener que las almas son creadas directamente por Dios[13].

Posteriormente, en un discurso de Juan Pablo II (1985) pronunciado a los participantes de un simposio sobre fe cristiana y evolución, se volvía a afirmar que no existe obstáculo alguno entre la Teoría de la Evolución y la fe judeocristiana en la creación, si se las entiende correctamente. Este «entender correctamente» significa admitir que las dimensiones espirituales, presentes en el ser humano, exigen afirmar la intervención divina en la creación del alma espiritual por lo que no es objeto de estudio de la ciencia, aunque no la contradice[14]. Así lo afirmará el mismo pontífice en una de sus catequesis de 1986:

Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe no se ven dificultades para explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hipótesis del evolucionismo. Es preciso, sin embargo, añadir que la hipótesis propone solamente una probabilidad, no una certeza científica. En cambio, la doctrina de la fe afirma de modo invariable que el alma espiritual del hombre es creada directamente por Dios. O sea, es posible, según la hipótesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el Creador en las energías de la vida, haya sido preparado gradualmente en las formas de seres vivientes antecedentes. Pero el alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede haber emergido de la materia[15].

Hacia 1996, Juan Pablo II hablará a la Academia Pontifica de las Ciencias aludiendo a la enseñanza de la Humani generis, pero actualizando aquella enseñanza y estableciendo una nueva relación entre la doctrina de la fe y la Teoría de la Evolución:

Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica [Humani generis], nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo a favor de esta teoría[16].

Estas palabras del pontífice no deben ser interpretadas como una asunción sin fundamento de la compatibilidad de la doctrina de la fe con la Teoría de la Evolución; al contrario, el núcleo del discurso radica en una serie de reflexiones en torno a las ideas evolucionistas aplicadas al ser humano, de ahí que el Magisterio se interese por el tema, pues está en juego la concepción del hombre sostenida por la Iglesia: un ser creado a imagen y semejanza de Dios, llamado a entrar en relación, en la eternidad, con ese Dios para conocerlo y amarlo[17]. En consecuencia:

Las teorías de la evolución que, en función de las filosofías en las que se inspiran, consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de fundar la dignidad de la persona humana[18].

Es así como el Magisterio recibe la teoría de la evolución del hombre, buscando esclarecer la imagen del hombre con base en la legitimación del discurso científico y reconociendo aquellas otras limitaciones que el discurso teológico pueda tener para formar tal imagen. A partir de esto, queda libre la reflexión teológica para explorar las posibilidades abiertas por el Magisterio.

2. La teología y la Teoría de la Evolución
Al preguntarse por el origen del hombre, el teólogo debe tener en cuenta los presupuestos de la Escritura y del Magisterio que versan sobre la concepción unitaria del hombre, la dualidad de realidades en la esencia misma del hombre y el alma como forma del cuerpo[19]; de ahí que los teólogos traten de dar una explicación desde la fe al origen tanto del mundo como del hombre, independientemente de que el marco cosmológico sea evolucionista o no.

2.1 La actuación de Dios en la cosmovisión evolutiva[20]


Preguntarse por el origen del hombre equivale a preguntarse por el modo en el que Dios actúa en el mundo; es decir, cómo concebir la creación en el ámbito de una cosmovisión evolutiva.
Ante esto, es necesario afirmar que Dios no forma parte de la realidad creada, de lo contrario dejaría de ser Dios, pero es verdad que el mundo se va desarrollando con base en una serie de causas comprobables fenomenológicamente, cosa que no sucede con Dios. Entonces, ¿cómo afirmar que Dios todo lo sostiene?
En efecto, que en el mundo existan una serie de causas secundarias que dan consistencia a sus efectos no eliminan en nada la concepción de Dios como causa primera de todo, pues el actúa en el mundo como fundamento real y trascendente del proceso evolutivo; es decir, actúa en la evolución del mundo a través de la dinamización y potencialización de las causas secundarias, permitiendo que una criatura mejore ontológicamente sólo por el impulso creador divino, por lo que una criatura progresa en su ser no por su causa secundaria sino por la causa divina, ya que nadie da lo que no tiene.

2.2 La actuación de Dios en la visión evolutiva del hombre[21]




En cuanto al origen del ser humano, desde la visión evolutiva, la actuación de Dios es semejante a la de los progenitores, pues ambos son causa total del hombre y no una causa parcial, como si uno produjera una parte y los otros otra. Sin embargo, estas dos causalidades son semejantes, pero no idénticas:
1.        La generación, causalidad categorial de la criatura u hominización: se trata de aquella causalidad genérica en cuanto que el hombre es miembro de una especie, y como tal reproduce un «modelo» ya existente, diferenciándose ad intra de la especie sólo por un número.
2.        La creación o causalidad trascendental de Dios: sin embargo, es un hecho innegable que el hombre posee una pluralidad de dimensiones y lo necesario en su existencia para superar el número que le asigna la especie por el hecho de ser persona; es decir, es un fin en sí mismo y no sólo un medio para prolongar la especie.
Esta personalidad que el hombre tiene no le es dada en el proceso evolutivo ni en la reproducción de la especie sino en la creación inmediata y ex nihilo de Dios, quien lo llama por su nombre y lo hace completamente diferente de los demás miembros de su especie. Este sería el nacimiento del «yo» personal y desde esta concepción, en la visión evolutiva del hombre, este sería el momento al cual la fe de la Iglesia ha denominado como Creación: el alumbramiento de una realidad nueva e intrínsecamente irreductible.

3. La postura del Magisterio y la concepción de los teólogos sobre la creación de Dios en el proceso evolutivo del hombre[22]
Al inicio de esta breve investigación, sobre todo en el aspecto teológico, se mencionaba que la reciente respuesta católica ante los planteamientos del evolucionismo debe partir de una concepción unitaria del hombre. Cuando se ha abordado la discusión teológica, en general se ha afirmado la misma aseveración: el teólogo debe comprender al hombre desde una dimensión unitaria. Por el contrario, cuando se expuso la postura oficial de la Iglesia se mencionaba que la Humani generis no encontraba oposición alguna entre la teoría de la evolución y la doctrina de fe católica, pues a la ciencia le corresponde lo que atañe al origen del cuerpo mientras que la doctrina se debe enfocar en el origen divino del alma, postura que fue retomada por el Magisterio posterior. Entonces, ¿por qué hablar de una concepción unitaria del hombre? ¿Se contradice la doctrina oficial de la Iglesia con las propuestas teológicas?
La respuesta a esta aparente contradicción viene de la óptica en que se quiera entender aquella frase de la Humani generis que afirma: «la fe católica nos manda mantener que las almas son creadas directamente por Dios».
En efecto, la teología que se ha expuesto no niega la fuerza de esta frase ni va en contra de esta postura eclesial. Sin embargo, es necesario rectificar el concepto que de alma se tiene, pues si se le considera como un principio aislado, físico y adecuadamente distinto de otra, entonces se estaría afirmando un dualismo en el hombre. Por el contrario, cuando se afirma que el alma es el coprincipio espiritual en el que radica el núcleo del ser personal humano, es en donde tiene cabida la expresión de Pío XII, pues se afirma que el hombre uno, en cuanto persona y no en cuanto un número de especie, procede enteramente de un acto creador de Dios, el único que puede poner en existencia una entidad completamente nueva y definitivamente válida en sí misma.

III. Conclusión

Con demasiada frecuencia, al tratar sobre el evolucionismo se consideran a Dios y a las criaturas como causas que compiten en el mismo nivel, ignorando la distinción entre la Causa Primera, que es causa de todo el ser de todo lo que existe, y las causas segundas creadas, que actúan sobre algo que preexiste y lo modifican, necesitando del constante concurso de la Causa Primera para existir y actuar en todo momento. En tal caso, cuando se ignora esta distinción, se plantea la disyuntiva: o Dios o las causas naturales. Entonces se tiene una idea empobrecida de Dios, que queda convertido en un deus ex machina que se introduce para explicar problemas particulares, especialmente el orden o ajuste entre diversas partes de la naturaleza.
No se debería formular el problema como una especie de «competencia» entre Dios y la evolución para explicar la finalidad natural. El evolucionismo se llega a considerar como opuesto a la religión porque las explicaciones científicas hacen innecesaria la acción divina. La cosmovisión científica actual es muy coherente con la afirmación de la acción divina que sirve de fundamento a todo lo que existe. Dios es diferente de la naturaleza y la trasciende completamente, pero, a la vez, como Causa Primera, es inmanente a la naturaleza, está presente dondequiera que existe y actúa la criatura, haciendo posible dicha existencia y su actuación. Además, para la realización de sus planes, Dios cuenta con las causas segundas, de tal modo que la evolución resulta muy coherente con esa acción concertada de Dios con las criaturas[23].


[1] Cf. Alejandro Martínez Sierra, Antropología teológica fundamental, BAC, Madrid 2002, p. 123.
[2] Cf. Juan Pablo II, Mensaje a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias, Núm. 5, (22/10/1996).
[3] Cf. Marciano García, Curso de Antropología filosófica, Seminario San Carlos y San Ambrosio, ad usum privatum pro manuscripto, La Habana 1997, p.10.
[4] Cf. Marciano García, Curso de Antropología filosófica…, p. 11.
[5] Cf. Jorge Loring, Para salvarte, Edibesa, Madrid 199852, pp. 91-92.
[6] Cf. Marciano García, Curso de Antropología filosófica…, p. 11.
[7] Cf. «Homo erectus» en Enciclopedia Digital Wikipedia, http://es.wikipedia.org/wiki/Homo_erectus, (01/11/2010).
[8] Cf. Marciano García, Curso de Antropología filosófica…, p. 12.
[9] Cf. «Homo sapiens» en Enciclopedia Digital Wikipedia.
[10] Alejandro Martínez Sierra, op. cit., p. 128.
[11] Cfr. Santo Tomás, S.Th. I, q.20, a.4; q.91, a.4; q.118, a.3.
[12] Ruiz de la Peña ofrece una visión sintética sobre las intervenciones que la Iglesia, desde un organismo u otro, hizo al respecto de las teorías de la evolución, cabe señalar que estas intervenciones no fueron formalmente magisteriales. Cfr. Juan Luis Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Col. Presencia teológica 49, Sal Terrae, Santander 19982, pp. 250-254.
[13] Pío XII, enc. Humani generis, 12 ago. 1950, en AAS 42 (1950), pp. 575-576.
[14] Cfr. Mariano Artigas, «Desarrollos recientes en evolución y su repercusión para la fe y la teología», en: Scripta Theologica Vol. XXXII/1 (2000), p. 261.
[15] Juan Pablo II, aud. gral. El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal, 16 abr. 1986, en Insegnamenti XI/1 (1986), p. 1041.
[16] Juan Pablo II, Mensaje a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias, Núm. 31, (22 oct. 1996).
[17] Cfr. Mariano Artigas, art. cit., p. 262.
[18] Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, Núm. 32, (22 oct. 1996)
[19] Cfr. Alejandro Martínez Sierra, op. cit., p. 129.
[20] Cfr. Juan Luis Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 256-257.
[21] Cfr. Juan Luis Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 257-259.
[22] Cfr. Ibídem, p. 259.
[23] Cfr. Mariano Artigas, art. cit., pp. 264-267.